孔子仁学思想的内涵与价值

摘 要：“仁”是孔子思想的核心，而仁学思想贯穿于其全部思想和行事中，对当时的中华世界产生了重大影响。近代有学者将仁视为形而上的东西，对其仁者爱人的内涵也有截然不同的说法。本文试图从孔子的教育活动、政治思想、民族思想中揭示孔子仁的涵义及爱人的范围，并将仁学思想置于当时的思想界对其进行评判。

关键词：孔子；仁学；内涵；比较法

孔子（公元前551—公元前479）名丘，字仲尼。生于礼崩乐坏之春秋，长于周公所封之鲁国。其先祖为宋人，微子之后。曾祖房叔避难奔鲁，为防大夫。父叔梁纥为鄹大夫，晚年续弦娶鲁颜氏女“野合”[1]1905而生孔子。由于社会的变迁和家族的衰落，至孔子时他已沦为贵族最底层之士族。加之父母早丧，家境贫寒，所以曾为“委吏”、“乘田”等小官。[2]187孔子虽贫且贱，然居文献之大邦，儿时常陈俎豆，设礼容，十五志于学，学无常师，故在而立之年已有“知礼”[3]68之誉，并收徒设教。他曾周游列国、席不暇暖，表现出对政治的极大热情，尽管从政时曾有出色的政绩，然“去鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间”，[1]1909终不能行道。他生前仅是一位自叹“道不行”[3]113的“丧家之狗。”[1]1921死后虽历代封建王朝对其推崇备加，“然专制时代之君臣，虽推尊孔子，表彰儒术。其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其平阶级之宗旨，遗其君子儒之教义。”[4]61又自“欧洲文化输入中国以来，中国的思想界，起了一个很大的变化，这一个大的变化，每次都把孔子作为反对的目标。”[5]143故孔子虽位居世界十大思想家之首，有中国第一大圣人之誉，然其为中国历史上最不幸之人可知。近代以来有人将历史上和现实中的一切问题都归咎孔氏，于是，孔子成了专制阶级的历史幽灵，此真不明孔子仁学思想真义之宣传。诋毁孔子的声音虽不始于近代，然在近现代历史中孔子思想所受扭曲却是于今为烈！

一、释仁

晚近学者曾对孔子思想的核心提出过见仁见智的回答，越来越多的人则倾向于“仁”是其思想的核心。不仅《吕氏春秋》载：“孔子贵仁。”[6]233高赞非先生也说：“我们完全有理由说‘仁’是孔子的思想最核心的问题”[7]197，“‘仁’象一条红线一样贯穿在孔子全部思想领域内，离开仁的思想，对孔子是什么也理解不了的。”[7]213“仁”虽是孔子思想的核心，但在讨论孔子所说仁之前有必要谈谈仁字之本义。

许慎在《说文》中例举了仁字的三形三义：其一、亲也，从人二；其二、古文仁从千心作；其三、古文仁或从尸。历来释仁者，多依第一义，但许慎本人似并未明说仁之本源字形。据谢阳举先生的研究，“从尸”为仁的原始正字，它源起自夏商周始，与三代的尸祭之礼有关。仁本来是对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性, 它指的是像死人活在眼前一样地怜爱和敬祀他（她）。并指出这种礼仪的最初发明者可能是东夷古族。[8]44-48若此，则“仁”在孔子之时已有十分悠久的渊源，亦可知它并非如学者所说：“‘仁’字是春秋时代的新名词……在金文和甲骨文中也找不出这个字。”[5] 351“仁”的渊源虽长，《诗经》、《尚书》、《周易》中虽也有“仁”字，但正如屈万里先生所说，“强调仁字，使它成为做人的最高准则，使它成为一个学说，则实从孔子始。”[9]335

《论语》中“仁”字虽出现109次，但并非完全出自孔子之口，他在回答他人之问时不仅因人而异，因时不同，更主要的是由于其语录体体裁的限制使人对其难以准确理解。因此后世学界在谈论其含义时颇有所谓的一人一义，十人十义，虽言之有理，持之有故，然水经沙滤，必变其质。孔子不复生，使谁人辨是非？所以蔡元培先生以“统摄诸德”[10]15解仁，梁任公只能“以最粗浅之今语”释为“同情心”。 [11]83

“仁”之难解，由此可见。有学者言孔子所说的“仁”本身就是审美的，它具有多义性、活泼性和不可穷尽性。[12]67翻看《论语》一书，孔子似并未给仁一个清晰的定义，因此有学者指出孔子“所说的大概全是为仁（即从事于仁）的途径。”[13]117所以纯文字式的分析仁是什么难免有生搬硬套之嫌，此研究“仁”学方法论之错误！纵孔子答樊迟问仁有“爱人”之对，[3]323《吕氏春秋》载：“仁者，仁于其类也”之说。[6]299不过有学者认为，“‘人’字在战国以前，乃对于统治阶级的专称。”[7]248 “‘人’既专指统治阶级，‘爱人’的外延当亦限于统治阶级。所谓超阶级的‘爱一切人’，或对于奴隶与农奴及夷狄亦实行‘忠恕之道’，亦即以‘自我意识’为原则，将奴隶、农奴及夷狄亦当作‘人’而给以‘平等’的看待云云，均系出于看字面而不看实质的的主观幻觉，绝非孔子‘仁’的思想的本义。”[7]252清人阮元曾在《揅经室一集·论语论仁》说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁始见，若一人闭户斋瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”[7]17近人李泽厚也认为“仁”在总体上具有“实践理性”。[7]395因此，本文在取径上将从孔子一生的实际活动中参之《论语》来看其“爱人”的思想，一方面可从实践中观察、体会孔子对仁是如何实践的，一方面可从实践中看出并解决爱人的范围。孔子道：“君子耻其言而过其行。”[3]376认为观察人应“听其言而观其行。”[3]118因此，从“观其行”的角度体验“仁”是符合夫子之道的。

二、仁学思想内涵与实践

时至今日，讨论孔子仁学思想的文章虽多，然或由于研究方法的不当，或蔽于专制时代君臣对仁学的扭曲，或别有用心之人削足适履、断章取义，使得仁学思想已面目全非。科学地认识孔子仁学思想不仅成为当务之急，而且对于认识以孔子为代表的中华文明也有着积极作用。本文将在前贤和时贤研究的基础上，运用比较法来评判孔子仁学思想的优缺。

1．“仁”在教育中的实践

孔子在教育史上乃一划时代伟人！虽其生前向往政治，然能取得贤于尧舜之地位，则多赖在教育上的贡献。其改革天下的宏愿虽失败，却在教育史上留下了至大至深至远的影响。

（1）开创私学，首倡“有教无类”之革命思想

孔子以前，“学在官府”、“官师合一”，贵族阶级垄断一切学问，平民、奴隶不得预其列。任公言：“孔子以前教育事业在家塾、党庠、乡序、国学，大率为家族，地方长老所兼领，或国家官吏所主持，私人而以教育为专业者，未之前闻，有之自孔子始。”[11]196-197私学始于孔子，固因孔子好学乐教，然亦时势要求。自春秋以来，贵族阶级统治秩序已摇摇欲坠，孔子时，大夫僭国、陪臣执国命、天下无道也久。孔子因能乘势而起，不独创私学，亦高倡“有教无类。”[3]423“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[3]171的革命思想，在漫漫的历史长河中，划出了历史上最光辉灿烂的一笔！

自东汉以来，历代学者多将“有教无类”理解为孔子教育的宗旨，即不分贵贱，不问出身，超阶级地教育一切人。然有学者指出:“此种训解，纯系望文生义，揆之《论语》全书，毫无根据。”[14]107不过，他很不能令人相信地认为：“‘有教无类’本为奴隶主贵族弱私家，强公室的政令、军事思想，而与孔丘的教育宗旨，风马牛不相及。”[14]137也有学者认为，“有教无类”是教育的结果而不是前提，即“所谓‘有教无类’就是说，人，原本是‘有类’的……但通过教育，却可以消除这些差别。”[15]32我认为第一种解释符合孔子原旨，其根据则是南郭惠子曾问子贡：“夫子之门，何其杂也？”子贡答以“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。”[16]140-141孔子“有教无类”思想，在教育实践中体现在三个方面：

其一，不分贵贱、贫富等级招收学生。富贵者如南宫敬叔、司马牛，贫贱者如颜路、颜渊、曾参、仲弓、闵子骞、原宪等。有货殖之子贡，大盗如颜涿聚及曾在缧泄中的公治长皆可为弟子。

其二，不分地域、种族以设教收徒。其弟子中除鲁人外，尚有来自卫、齐、晋、陈、宋、吴、楚、秦等国的学生。虽华夏族学生居多，然蛮夷之族的吴、楚有公孙龙、任不齐、秦商、言偃，戎狄之族的秦国有秦祖、壤驷赤等。

其三，不论贤愚、不分性情教育学生。在孔门弟子中既有好学而能闻一知十的颜回，也有闻一知二的子贡；有昼寝而不可雕之宰予，也有可使南面的冉雍；“由也果…赐也达…求也艺”， [3] 146“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”[3]291虽智力有贤愚之分、性情禀赋各异，孔子不仅“循循善诱人”，[3]230更是对智力不同、性情各异的学生因材施教。最典型的例子便是，“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故近之；由也兼人，故退之。’”[3]294不独如此，孔子在教学上视学生如儿子，并未因是自己的儿子而有特别的教训，故“陈亢问于伯鱼：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’所以陈亢高兴地赞孔子“君子之远其子也。”[3]439其实，非远其子，乃爱其学生！

综而言之，孔子持“有教无类”思想并不因弟子的贫富、贵贱、国籍、种族、贤愚、性情有别而区别对待，反而一视同仁，因材施教，充分体现了他仁者爱人的泛爱思想。孔子“有教无类”思想的实践在当时的社会产生了巨大的影响。张荫麟先生言：“这件事看来很平常，在当时实是一大革命。这是学术平民化的肇端，这是‘布衣卿相’的局面的引子。”[17]73章炳麟先生亦言：“春秋以往，官多世卿。其自渔钓饭牛而兴者乃适遇王伯之君，乘时间起。平世绝矣。斯岂草野之无贤才。由其不习政书，致远恐泥，不足与世卿竞爽。其一二登用者率不过技艺之官，草隶之事也。自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国。辨其人民，知其土训，识其政宜。门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废。民苟怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂。至于今不废。”[18]495近代以来，由于民族国家思想的兴起，有人以为孔子“殷人”，其所主张“仁”或是出于为解放殷人之目的。观孔子“有教无类”，乃为天下人，非独殷宋之人，其说之谬，不辨而白！

与道家主张“愚的教育”[11]191和法家要求“禁私学”、“以吏为师”的复古政策而仅使人民明法、知法、守法政策不同，孔子创私学，主张人人都有受教育的权利，以此开启民智并争取参政、议政之权利。此孔子所以长于老子、商鞅、韩非、李斯而贤于尧舜矣！孔子之后的古希腊哲人苏格拉底也持无类的教育对象观，此所以东西两大哲人伟大之一因。

（2）学、思、行结合的教学方针

孔子重学，故言“性相近也，习相远也。”[3]444孔子并非命定论者，他强调了学习的必要性与重要性。他对子路说：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[3]450孔子重学，却不以书本自限。故适周问礼，入太庙每事问，学无常师！其教弟子亦常在现实中随时点拨、身先垂范，最典型的即在陈绝粮，子路怒问孔子：“君子亦有穷乎？子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”[3]396

孔子虽注重学，却不拘泥于其所学。他在学之外强调思，认为二者不可偏废，故言“学而不思,则罔。思而不学,则殆。”[3]39如果弟子所学即孔子所教，那么“思”便是孔子为学生在思想上留下的自由、独立空间。孔子未尝说自己是先知，掌握绝对之真理且承认自己会犯错，故其教学主张思想自由。他说：“当仁不让于师。”[3]421教弟子“毋意、毋必、毋固、毋我。”[3]223认为“攻乎异端，斯害也已。”[3]40故而他赞子产不因有不同意见而毁乡校。孔子的这一思想不仅与墨子所要求的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”[19]57和法家要求实行的“定于一”的思想不同，更与伊斯兰教的教徒以《古兰经》为唯一的真理教本截然相异。孔子未曾将自己的意志强加于他人。孔子注重个体（学习者）自身的思考，此孔子之所长。至于其诛少正卯，前人已多辨其非，不足信。而近人多认为孔子压制言论自由，举此一例，已见不实。任公言：“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。而自命为孔子之徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也。”[5]6但孔子教育并不止于此，他主张“君子欲讷于言而敏于行”，认为学习最终的目的在于致用。所以他说：“诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”[3]331-332又言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”[3]10与古希腊之哲人沉浸于静观冥想的状态不同，孔子主张“知行合一”。《中庸》载：“博学之；审问之；慎思之；明辨之；笃行之。”[20]32这句话最能说明孔子这一思想，即“学”和“思”的最终落脚点在“行”。马克思在《论费尔巴哈纲领》说：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界，但真正的关键是改变它！”我们惊奇地发现，马克思主张的正是千年前孔子所言所行的！

（3）教育理性化，反对迷信

庄子说孔子“六合之外，圣人存而不论。”[21]38由此可知，“仁”是一个人世间的概念。所以孔子“不语怪、力、乱、神。”[3]183季路问鬼神，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死，曰：‘未之生，焉知死。’”[3]285“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[3]157

因此，孔子思想中并没有如柏拉图所谓六合之外的“理想国”和基督徒所说的“上帝之城”，也没有佛教宣扬的“极乐世界”和“轮回”思想。而近代以来，有人欲以孔子为教主，使人膜拜之，以为中国无宗教，是耻也！然孔子不曾如耶稣称自己乃上帝之子，也未尝如佛自称统属天龙，以孔子为教主，乃背孔子之教！孔子不似墨子，他未曾言“明鬼”，也与苏格拉底自称曾被神谕所引导不同。任公言：“吾中国历史有独优于他国者一事，即数千年无争教之祸是也。彼欧洲数百年之政治家，其心血手段，半耗费于调和宗教恢复政权一事，其陈迹之在今世史者，班班可考也。吾中国幸而无此轇轕，是即孔子所以贻吾侪以天幸也。”[5]5此孔子异于耶稣、佛陀、墨子与苏格拉底而长于其四者。然中国无教争，不独孔子之功。孔子之前，已有少数贤明士大夫不信鬼神，而孔子之后的诸子百家除墨家外，皆不言鬼神。他们的这种态度，不仅使孔子不能成为教主，也奠定了此后中国知识分子重理性，非宗教、迷信的思想。比之于西洋历史，其在公元后的启蒙运动时期才突破了宗教迷信而言理性，则诸子对历史贡献不言而知！

（4）价值教育高于智性教育

记问之学，不足为师！孔子教学的目的之一在于培养君子，要求士人“行己有耻。”[3]343他自言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”[3]87故其教学并不以六艺自限，现实中的人与事，处处可学可教。《论语》载：“子以四教，文、行、忠、信。”[3]187其教子夏“女为君子儒，无为小人儒。”[3]151子路问勇，对以：“君子义以为上。君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义为盗。”[3]462凡此，皆可看出孔子将价值教育架于有双重属性的智性教育之上，故孔门四科，德行居首！不独如此，孔子更是将“仁”置于生命之上！他说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”[3]402弟子中曾子最能发挥此思想，言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]206这是一种近乎宗教的担当，所可惜者，后世记诵词章八股起，孔子之教亡！故虽读书万卷、学富五车，然猎名取利者有之、气节品行尽丧者有之，直将本能作本事者更是数不可数！我们这个时代的教育也堕落到培养“精致的利己主义者”，则孔子所主张的价值教育亟待于我们去发掘！

2．政治活动中仁的涵义

近代以来，有人欲以孔子思想为资源来实现中国的现代化，有人欲以攻击孔子及其思想来实现现代化。支持者以为孔子之法乃万世之法，攻击者则以为孔子竭力维护周礼乃忠实之守旧党，漫无目的尊君要求人民“忠君”并认“三纲”为孔子思想。然案诸往史，二派之宣传皆未见其合！

孔子虽自称“好古”、[3]182 “从周”，[3]67然其对历史抱因革损益观，故其虽好古却不泥古，从周并非原封不动地维护周礼。他说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜在上，泰也。虽违众，吾从下。”[3]222又言：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[3]404 举此两例，已见孔子并非完全恢复周公所制之礼乐！又有人以孔子答齐景公“君君臣臣，父父子子”[3]315之语，而言孔子忠君尊王。然“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”[3]73而“子路问事君。子曰：‘勿期也，而犯之。’”[3]372皆与《韩非子·忠孝》篇所载：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”截然相反，是故管仲事二君，弟子以为不仁而孔子称之；公山弗扰以费畔、佛肸召而孔子皆欲往；又其一生周游列国，何曾向谁人示忠？而“宋以后之儒者，每以臣下致忠君国为绝对之义务，而谓其说本源于孔子。吾人加以复案，即可知其非孔子之教。孔子论君臣之精义尽于‘以道事君，不可则止’之一语。”[4]77凡此，皆蔽于后人对孔子的扭曲。孔子生前已有“事君尽礼，人以为谄也”[3]72之叹，孔子虽言不知者不愠，然使孔子在地下有知，他绝不接受现代人对他的扭曲，尤其是备受现代人所攻击的“三纲”思想。任公言：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。”[11]92余英时先生认为，“三纲”思想由韩非发其端。儒家的“三纲”思想是汉儒法家化后的结果。并说“现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。这话不知道是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛哭的。”[22]190-194

在澄清了近人对孔子的误读后，翻看《论语》及考察孔子行事，其政治思想之主旨可归纳为“为政以德”。 [3]23它可从三个方面来理解：

其一，统治者的职责论，即孔子认为养民、教民为统治者的责任，同时统治者要对政治的好坏负全责。

综《论语》而观，孔子养民措施有：节财、薄赋、使民以时。这些都是针对统治者所提出的要求。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[3]9齐景公问政，孔子答：“政在节财”。[1]1911季氏欲田赋，孔子认为应“敛从其薄”。[23]1668故冉求为季氏聚财病民，孔子言其可鸣鼓而击。他因子产“其养民也惠，其使民也义。”[3]124而赞其有君子之道，要统治者“使民如承大祭”。[3]305故当子贡问“博施于民而能济众”时，[3]164孔子叹为圣人之业。且不论《论语》中的民是不是专指奴隶，即使真如学者所说“民”是指奴隶，则孔子仁爱思想则无疑包含有爱奴隶的意思！同时，《论语·尧曰篇》所载：“朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬……百姓有过，在予一人。”[3]503虽非孔子之言，但孔子无疑是认可这话的。他认为当社会出现问题时，统治者首先应检讨自己的德行和政策，而不是一味地任用刑罚政策。所以他在回答季康子“患盗”时，言“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318答其“杀无道以就有道”时，对以“子为政，焉用杀！子欲善，而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风必偃。”[3]319孔子正确地认识到人民之所以盗与无道，其根源正在于多欲而无道统治者的苛政滥刑！

孔子养民主张与墨子、法家思想不同。孔子的节财是对统治者的要求，对于人民他并非是完全地道德说教者，自孔子视之“贫而无怨难，富而无骄易。”[3]360故其对人民主张“富之”。墨子“尚俭”虽针对王公大人，然其流弊所致却是要天下之人实行禁欲，故庄子批他“反天下之心，天下不堪。”[21]675太史公言其“俭而难遵。”[1]3291与法家强调富国不同，孔子主张富民。法家之富强，注重积极之生产，即做大蛋糕，而孔子在强调富的同时也注重“均”，即做大分好蛋糕。他说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”即要统治者统筹贫富悬殊问题，只有如此，才能“均无贫，和无寡，安无倾。”[3]426-428其中缘由，董仲舒在《春秋繁露·度制篇》说的最为明白：“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴；此众人之情也。圣者则于众人之情见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制而各从其欲，欲无所穷而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”故孔子对居上位富贵之人主张“节财”，对贫困之人民则主张“富之”，此孔子爱人之辩证法，如此国家方能长治久安。

孔子虽重养民，但绝非将其看作国家终极目标。故其适卫，教冉有“庶之、富之、教之。”[3]334-335他认为政治不能高于人性，所以“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”[3]341不独如此，他认为政治的目的正是培养人们具有良好的品行与行为。故其答人不从政之问时言：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有教，是亦为政，奚其为为政？”[3]45教化方法虽多，但自孔子视之最简单且最有效的方法是统治者的身先垂范和以身作则。所以他不止一次地指出“其身正,不令而行。其身不正，虽令不从。”[3]332又言：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”[3]330所以当季康子患盗时，孔子要求其反求诸己而答以“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318

孔子教民思想与道、法二家之主张截然相异！《老子》认为圣人之治，要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”而“恒使民无知无欲也。”[24]2法家之教育则仅使人民知法、明法、守法，即要人民惟国家之令是从，即国家的法令高于一切。此与孔子认为政治不能高于人性之主张，形成极为明显的对比！后世的孟子最能发挥孔子此种思想，故桃应问孟子舜为天子而其父瞽叟杀人，为皋陶所执时舜当如之何时？孟子回答说：“舜视天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”[2]248

其二，贤人治国论，亦即君子（士）治国思想。

三代之时，世官世禄，贵族阶级垄断一切政治权利。而自春秋后，高陵为谷，深谷为陵。孔子深明历史，把握到此时代潮流，乃高倡其贤人治国之思想。他对不同问政者表达了“政在选臣”的观点。[1]1935《论语》载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤人。”[3]328哀公问何为则民服，而答以“举直错诸枉”。[3]43樊迟不明“举直错诸枉，能使枉者直”之意而问子夏，子夏对以：“富哉此言！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[3]323-324子夏之言，诚得孔子语哀公之意！故子游为武城宰，孔子首问“女得人焉尔乎？”[3]152以此而论，“君子治国”为孔子主张无疑。

有关“君子“一词，多数学者已指出，在孔子以前，它是在位者的特称，而至孔子后，则更多偏重在道德品质方面。孔子袭君子之旧名，而赋予其新意，使得三代之时的世官世禄下血统论、阶级论的君子一变而为道德论之君子！虽仅观念之一转，然在中国历史上却产生了最大影响。不独给贵族阶级以精神上沉重一击，使平民百姓中有德有才者能够参政、议政进而废除了贵族世卿专政之局！更重要的是他的这一主张使中国社会比较平和地把平民百姓从贵族专政社会里解放出来。由于天下无道也久、从政者皆斗筲之人，故孔子不仅一再表明自己有经世之志，更主张其弟子出仕以救世。故“由也果……赐也达……求也艺”，皆可从政。子夏说的“学而优则仕”，[3]490确实道出了孔子思想的一部分，但绝非全部。对于学而未优者孔子则不主张出仕，所以他很高兴漆雕开以“未能信”而拒绝出仕。[3]113但孔子出仕目的乃为行道而非利禄，他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[3] 92“三年学，不志于谷，不易得也。”[3]210 “君子谋道不谋食。”[3]418是故他教子夏为“君子儒”无为“小人儒。”[3]151评仲由、冉求为“具臣”而非“大臣”，[3]295-296其意殆在此。《淮南子·修务训》载：“孔子无黔突，墨子无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利而除万民之害”，正可为此做一附注。孔子既认政治目的在教化，又认统治者的身先垂范可收无为之效，则文质彬彬之君子不仅可补周政尚文之弊，更能取代当时从政的斗筲之人以实现他天下归仁的理想。故子路问君子，孔子首对以“修己已敬”，次言“修己以安人”，后语“修己以安百姓。”[3]391盖自孔子视之，君子欲齐家、治国、平天下，必先反求诸己以修身，待道备己身，然后方能推己及人，使天下之民皆受君子如风之德！孔子之言虽美且善，然其政治思想漏洞已出。任公言：“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。”[11]97余英时先生认为，“这是儒家自始以来所面临的最大难题。”[25]293此所以孔子周游列国，不为所用且遭隐逸者所讽之因。其遇虽穷，然磨而不磷，他对政治抱“无可无不可”之态度，故主用行舍藏。近世徒有狂吠者以为孔子重做官而不注重科学，以为科学不发达，乃孔子之祸。此忘祖之言！孔子重政治，乃当时当务之急，其生前已怀其宝而迷其邦，而死后有何意志来钳缚他人不发展科学呢？后人不思，徒怨孔子，孔子何罪！且太史公言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[1]3289可见，出仕入世乃诸子之共同要求耳，且诸子对历史之功大矣！先秦诸子除却《老子》伪托“不尚贤，使民不争”外，[24]2诸子皆反对世卿。故诸子出，世卿废而平民兴。持此以与欧洲贵族、平民、奴隶阶级和美国的黑奴制至近现代始废，则孔子其人至伟、其功至大！功虽不独孔子，然孔子当享此革命之首功！古希腊之哲人重科学，然希腊列邦终不能统一，而东周列国所以能混而一统，诸子之功至大，此正物有所长有所短之谓！

其三，刑罚为德治最后之手段，即刑罚为德治之辅助工具。

孔子认德礼为教化之上策，刑罚乃下策。故他主张：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3] 25虽孔子曾非赵鞅铸刑鼎，然子产之子太叔执政郑国时：“不忍猛而宽。郑国多盗……（太叔）兴徙兵以攻萑苻之盗，尽杀之。仲尼曰：‘善哉；政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”[23]1421结合《论语》而观，我们知孔子对“无道”[3]369的卫灵公不答“军旅之事”，[3]396对权臣季康子患盗而对以“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 观孔子之意，德礼能禁乱于未然之前，绝恶于未萌，使民日迁善远罪而不知，而刑罚仅能施之已然之后。况刑罚若为无道之统治者所用，则失去其公正性。但孔子并未主张废除刑罚，他深知有困而不学者，有下智不可移者，有德礼不可化者，他反对的只是刑罚的不中，所以他对子路说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[3]329孔子“为政以德”的思想，一方面在于对无道统治者进行约束，另一方面又主张平民俊秀有德才者可以从政治国，这正是“仁”思想在政治上的具体化。

3．仁在民族思想中的涵义

有人以孔子的爱人，乃爱一切人；有人说孔子爱人，不过是爱统治阶层的人。凡此二说，皆未明孔子爱人之旨。孔子的爱人思想在其民族思想中表现的最为充分而微妙。

鲁定公十年（公元前500年）的“夹谷之会”之时，齐大夫犁弥与齐侯因孔子“知礼而无勇”而欲以莱人之兵劫鲁侯于会，[23]1577而孔子以“裔不谋夏，夷不乱华”而止。[23]1578《史记》又载：“献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’……孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为於此！请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。”[1]1915我们从孔子的言语中明显地可感觉到“华夷之辨”，不过与柏拉图、亚里士多德以“地域、血缘”区分民族的标准不同，孔子强调民族的区分是文化，此所以极端血缘论者希特勒产生于欧洲而不能生于中国也！韩愈说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”虽然以文化为标准，夷狄和诸夏可互变，但正如萧公权先生所言：“吾人当注意，孔子以文化判夷夏，其用意在夏变夷。夷夏既因文化之升降而无定界，则均以失其种族之意义而成为文化之名词。”[4]86樊文礼先生也说：“孔子所赞同的无疑只是‘用夏变夷’，而反对‘以夷变夏’。”[26]16所以他一方面因管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣。”[3]367保住了诸夏的文化；另一方面而感慨因诸夏不能行道而欲居九夷、行蛮貊之邦以化蛮夷，但其主张“用夏变夷“的方法并非侍武力征服。所以孔子反对季氏攻打颛臾，认为“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”[3]426《中庸》载，鲁哀公问政孔子，孔子言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”[20]30孔子虽主“用夏变夷”，体现了华夏文化的优越感，但没有发表过对夷狄有侮辱性的言论。他主张“裔不谋夏，夷不乱华”和“修文德”以“来远人”，正是针对当时戎蛮与诸夏的斗争而提出的一种比较平等的民族观。孔子的这种思想在当时无疑对中华民族的形成起了重大的作用，吴、楚、越、秦所以能为诸夏人认可并接受，实得益于此种认识。

需要指出的是，我们从孔子对管仲的评价中可看出孔子思想中的一个观点，即文化高于政治。管仲“树塞门”，有“反坫”，故孔子讥讽其“知礼”。[3]77当弟子以管仲事二君而不许其仁时，孔子从文化的角度言：“微管仲，吾其被发左祍矣。”而许其仁，可看出政治对文化而言属小节。有人以管仲“攘夷”而认孔子爱人思想不包括夷狄，此言差矣！孔子民族关系上是主张和平相处的，但绝非软弱姑息。若外寇虐我华夏，我华夏之人当拿起正义之剑起而抗之。但与伊斯兰教徒们主张一手持《古兰经》，一手持剑进行对外扩张不同，孔子则主张修文德来远人，既来之则安之。但孔子的仁绝不是软弱，不如佛陀大慈大悲，爱的没有底线，可以让人打了左脸再打右脸。故印度能沦为殖民地而中国不能。而柏拉图认为人分两种：一种是文明的希腊人，一种是野蛮该为奴隶的的外邦人。所以西方国家在近现代对内民主，对外殖民，使得天下冲突、战争不断。如果世界的未来真如亨廷顿所言将是文明的冲突，那么孔子处理民族关系的方法论，将是避免、解决这一冲突所不可或缺的重要理论。

三、余论

综而论之，孔子“仁”学思想并无幽深的玄理，也没有神秘难解的教义。“仁”并非一个空洞的概念，它需要落实在现实世界不断实践。与墨子打着“天志”之伞的“兼爱”不同，“仁”的思想发端于人的内心，它要求人们首先修身来培植仁心，复将仁心实践于家庭而推之于国家、天下。与耶稣要求人们通过上帝爱人的观念不同，耶稣之爱，以神为本位，孔子之仁，以人为本位，直指人心。同时，仁者爱人的对象既非仅爱统治阶级，也非无条件地爱一切人。孔子爱人的思想中虽包涵有爱一切人的泛爱思想，但他的爱又有原则、有弹性，既近人情，又可实践。孔子爱人的思想与柏拉图和亚里士多德认奴隶制统治为合理有异，孔子曰：“始作俑者，其无后乎？”[2]7他肯定反对将奴隶不看做人的，仁者不独能爱人亦能恶人，对于乡愿及其侵略者无论如何是不能像佛陀那般宽宏，对于为恶势力，孔子是主张坚决斗争的。故其仁人、君子的理想并非是文弱的书生，而是文武合一的士人！同时，孔子在践行仁的过程中，一方面持“有教无类“思想教人育民，承认人人有受教育的权利，一方面主张人民有参政、议政之权，并非如人所言孔子乃专制社会之幽灵！在《朱文公文集》卷三十六“答陈同甫”条中朱子言：“千五百年之间……其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”诚能破近现代人对孔子的误读！

（指导教师：吴兴洲）

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The Connotation of Confucius Benevolence and Value

Abstract: The "benevolence" is the core of Confucius thought, and the thought of benevolence runs through the whole thought and act, a significant influence on the Chinese world. Modern scholars have benevolence as the metaphysical, the connotation of the benevolent love also have different accounts. This paper attempts to reveal the meaning and the lover of Confucius benevolence from the Confucius educational activities, political thought, ethical thought in the range, and the thought of benevolence in the circle for evaluation of their.

Keywords: Confucius; Benevolence; Connotation; Comparative method