由“理一分殊”说看朱熹易学观

王 广

（山东经济学院 马列部，山东 济南 250014）

摘要：朱熹在“理一分殊”理念指导下，从不同向度将《周易》一书分别判定为“不是教人底书”、“只消道‘阴阳’二字括尽”以及“本卜筮之书”三种情形，从而形成了其独特的易学观；并由此出发，对北宋易学进行了一定程度地综合创新，提升了周敦颐《太极图说》和邵雍先天象数学在易学研究中的地位。

关键词：朱熹；理一分殊；易学观

朱熹作为南宋著名的理学家和易学家，以一种恢宏的气度、宽广的胸怀，对周敦颐、二程、邵雍等诸子的易学思想作了较为全面地研究，并进行了一定程度地综合创新。在综合创新北宋易学的过程中，朱熹对《周易》一书作了不同于前贤的判定，这些判定彰显了其独特的易学观。他之所以能够完成对北宋易学的综合创新工作，“理一分殊”理念在其中发挥了至关重要的作用。为更好理解朱熹易学观，对其在易学研究过程中贯彻“理一分殊”理念之情形作一探究，大有必要。

一、《易》非教人底书

“理一分殊”是说终极道理只有一个，但终极道理的展现方式却多种多样。朱熹曾经用“月印万川”的比喻来说明这一道理。其中，天上的月亮代表“理一”，天上的月亮在万川中因万川的不同情势所具有的不同展现形式称为“分殊”。虽然万川中的月亮情态多样，但它们所展现的内容都是同一个月亮。这一理念呈现了一种即超越即内在关系，天上的月亮既具有超越性，是万川中的月亮的最终决定者；也具有内在性，需要在万千川月之中展现自身。朱熹在对《周易》一书的判定上，就明确贯彻了这一理念。

在历代儒者心目中，《周易》是儒门一部重要典籍。所以对该典籍的判定，自然同儒学自身定位有着密切关联。理学五子之一程颐曾将当时学者划分为三种类型：“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”(第95页)[1]在他看来，孟子之后儒门充斥着“文士”和“讲师”，而鲜于“知道者”。他的这一划分赋予了儒学一种新气象，即“知道”。无独有偶，理学集大成者朱熹也接受了这一“惟知道者乃儒学”的理念，指出：“所谓学者有三：词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。”（第1401页）[2]其终生都把“通道”作为研读儒家学问的目标。

同宋代以来所兴起的儒学被定位于“知道”、“通道”之学的理念相应，《周易》这部儒门重要经典也具有了新的定位。程颐指出：“易是个甚，易又不只是这一部书，是易之道也。”（第31页）[1]显然，在他看来，《周易》之所以为《周易》在于其所内蕴的主宰、规约宇宙社会人生的“道”，由是仅仅把《周易》作为一部书，以考据、训诂的方式研读之是不足够的，只有揭示出其所内蕴的主宰、规范宇宙社会人生的“道”才算真正研读《周易》。虽然朱熹同程颐一样，也反对仅仅以囿于训诂、考据解读《周易》的方式，注重开显该典籍蕴涵的《易》之道。但在将儒学构建为“通道”之学的过程中，朱熹并不太看好《周易》一书，他说：

人自有合读底书，如《大学》、《语》、《孟》、《中庸》等书，岂可不读？读此四书，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》、《书》、《礼》、《乐》。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。《易》自是别是一个道理，不是教人底书。（第1658页）[3]

在朱熹看来，《周易》“不是教人底书”。何以“不是教人底书”？按照当代新儒家牟宗三先生的说法，中国学问是一种“生命的学问”，“它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”（第19页）[4]作为中国文化主导的儒学自然是一种“生命的学问”，借用《论语》的话说，这门学问是一种“为己”之学，其主要用心即系于调节、运转和安顿我们自身之生命上。从这一角度出发，透过《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》这四部重要典籍，能够更容易更直接地与圣人生命智慧相照面，用理学家的话说，就是可以更容易更直接地观圣人之“气象”。故而，朱熹有言：“《语》、《孟》工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。”（第428页）[3]这里朱熹所说的“工夫”是指研读经典的工夫，“得效”是指调节、运转和安顿生命的成效。相对于“四书”，“六经”在调节、运转和安顿生命上都是用工多、收效少的典籍，都不是最好“教人底书”。何况“六经”中尤为难读的《周易》一书呢？朱熹曾慨言：“读《易》亦佳，但经书难读，而此书为尤难。”（第1946页）[2]

再加上《周易》所揭示的“自是别是一个道理”，这个“道理”就是后文所要论及的朱熹所力主的“易本卜筮之书”（第1622页）[3]的著名思想。既然按照朱熹的说法，《周易》本是一部卜筮之书，那么其就不能简易直接地充当调节、运转和安顿人之生命的角色，从而它不能像“四书”那样直接彰显“人之所以不可不学底道理”，故朱熹一再表示：“某不敢教人看《易》，为这物阔大，且不切己。”（第1627页）[3]

不过，虽然《周易》不是一部“教人底书”，但朱熹并没有因此放弃对该书地精研深究。据《语类》记载：

说《大学》、《启蒙》（《易学启蒙》）毕，因言：“某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。”（第258页）[3]

众所周知，朱熹对《大学》义理致思精深。在其辞世前三天，还在修改《大学·诚意》章注。在朱熹看来，与《周易》不同，《大学》一书是一部“教人底书”，通过研读该书可以知晓“人之所以不可不学底道理”，确立为学为人的规模，是故朱熹经常教诲弟子说：“某要人先读《大学》，以定其规模。”（第249页）[3]为实现“通道”的目标，精研《大学》达到对其义理地通透了悟，合情合理。但如果对“不是教人底书”的《周易》之义理也达至透彻了解并发前人之未发的程度，似乎无有必要。

朱熹之所以能够精研《周易》，并“见得前贤所未到处”，这主要和其倡导的“理一分殊”理念分不开。他指出：

只为汉儒一向寻求训诂，更不着圣贤意思，所以二程先生不得不发明道理开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不著地！其为害，反甚于向者之未知寻求道理，依旧在大路上行。今之学者却求捷径，遂至钻山入水。（第2748页）[3]

在这里，朱熹指出了三种对待儒家经典的方式。其一是汉儒那种一味寻求外在训诂的方式，这种方式不能切己体认圣贤深意，无法知晓圣人之所以成为圣人的“道理”；其二是“今之学者”悬空说理的方式，这种方式虽然有着探究圣人之所以为圣人的“道理”之自觉，能够切己体认圣贤深意，但往往轻忽读书穷理，容易导致师心自用之倾向，流于“束书不观，游谈无根”之偏失；其三是二程的同其“惟知道者乃儒学”之理念相应的“求圣人用心处”的方式，这种方式注重开显经典所深蕴的圣贤生命智慧。在朱熹看来，为了实现“欲通道，则舍儒者之学不可”的目标，汉儒的训诂之学固然不可取，但“今之学者”脱离经典悬空说理的方式更需警醒。“圣人用心处”系于揭示人之所以为人的“道理”上，这一“道理”一方面具有超越性，可以超越于任何经典之上，主宰、规约一个理想宇宙社会人生之实现、一个理想人格之成就；另一方面又具有内在性，内在贯穿于各部经典之中，根据各部经典不同特点形成不同的展现形式。前者为“理一”，后者为“分殊”。

由“理一分殊”理念出发，要想更好知晓作为“理一”的圣人所发明的超越之“道理”，朱熹认为须要做好读书穷理的“分殊”工夫。对此，朱熹解释说：“所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见许多，所以写在册上于人看。”（第161页）[3]可见，因为经典中内蕴着圣贤的生命智慧，所以通过研读经典可以切实体认圣贤所发明的“道理”，真正契会圣人用心处。如果像“今之学者”那样，轻忽读书穷理的工夫，其所阐扬的“道理”就会有混同佛老之嫌，其害甚于汉儒，因为其不在儒家的大中至正的道路上行进，而是“钻山入水”，流向佛老。

总之，朱熹要想完成理学集大成，必须承继创新汉唐以来囿于训诂、考据之儒学以构建“知道”、“通道”之儒学的任务。为此，一方面因为《周易》作为儒门一部重要典籍，自然贯穿着圣人所发明的“道理”，故有研读之必要；另一方面由于《周易》所固有的原本为卜筮之书和尤为难读的特点，致使其不能像“四书”等典籍那样更为简易和直接地展现圣人所发明的“人之所以不可不学底道理”，故又被朱熹判定为一部“不是教人底书”。

二、《易》只消道“阴阳”

由“理一分殊”的理念出发，《周易》作为儒门一部重要经典，也内在贯穿着圣人所发明的“道理”，呈现着圣人的用心处。那么本为卜筮之书和尤为难读的《周易》所展现的圣人所发明的“道理”究竟是什么？对此，朱熹指出：

圣人作易之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理；有是理，则有是象；有是象，则其数便自在这里。（第1646页）[3]

这段文字一则揭示了圣人在《周易》中所发明的“道理”是“一阴一阳”之理，二则说明了该“道理”具有超越性和终极性，贯彻于天地万物之中，是天地万物之所以存在的终极性本源和超越性根据。另外该“道理”呈现在《周易》这部书中，与象和数这两种重要构成要素相比，处于第一序的主导地位，是象和数的最终决定者。在朱熹看来，天地万物之中都贯彻着“一阴一阳”之理，他说：“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”（第1604页）[3]他认为作为儒门重要经典的《周易》恰恰就是彰显这一“阴阳”之理的书，故他指出：“《易》，只消道‘阴阳’二字括尽。”（第1605页）[3]

将《周易》视为一部阐述“阴阳”之理的书的理念，由来已久，《庄子·天下》篇就云：“《易》以道阴阳”，《易传》中也有“一阴一阳之谓道”的说法。但如何理解这一“一阴一阳”之理（道），却仁者见仁，智者见智。程颐立足于其理学立场，对此作了新诠，把“一阴一阳之谓道”一语诠释为“然”与“所以然”两个层面，提出：“‘一阴一阳之谓道’。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（第67页）[1]朱熹继承了这一理路，也以“所以然”说理（道），并且他还由“理一分殊”理念出发，对其进行了更为详尽地阐发，他说：

“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。（第1896页）[3]

可见，朱熹所理解的“道”和“阴阳”之间也呈现为一种有着然和所以然、形上与形下之分际的理气关系，其中“道”是形上之理，“阴阳”是形下之气。认为“道”一方面属于超越的“所以然”，所以不能与形而下的阴阳之气混同，也就是说“不杂”于阴阳之气；另一方面又内在于阴阳二气之中，在一阴一阳、一阖一辟的不同流变形式中展现自身，也即是说“不离”于阴阳之气。“道（理）”和阴阳之气之间存在的这种即超越即内在的“不离不杂”关系，鲜明体现了朱熹所力倡的“理一分殊”理念。其中，“道（理）”作为第一序的概念，是唯一的、绝对的，可谓“理一”；一阴一阳、一阖一辟所构成的阴阳之气的不同流变形式，形成了展现“道（理）”的不同格局，可谓“分殊”。

通过将“阴阳”和“道（理）”处理成有着形下、形上之分际的气与理的关系，《周易》这部“道阴阳”的书，实质上成为一部既蕴涵超越的所以然层面的形上之理又言说经验的实然层面的形下之气的典籍，于是圣人作《易》所发明的“阴阳”之理包含着形上之理和形下之气两个层面。在《周易》文本中能够鲜明体现这一形上之理的概念，“太极”当属一个。《系辞上传》有言：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”朱熹认为该节乃“圣人作易纲领次第”（第3407页）[2]。那么如何理解该节义理？

其中，对“太极”概念的理解成为解读该节的关键。与二程、张载和邵雍等诸子不同，朱熹在综合创新诸子易学思想过程中，特别推重理学开山周敦颐的《太极图说》，因为朱熹认为该图说所解读的“太极”概念，鲜明彰显了贯彻着“理一分殊”理念的“阴阳”之理。由彰显“阴阳”之理的理路出发，朱熹展开了对《周易》所提出的“太极”概念的新诠释，认为“太极只是一个‘理’字”（第2页）[3]。在他看来，太极概念应该同“道”、“理”等概念一样，是第一序的，这一第一序的概念代表着超越的形上之理。为了更好彰显作为形上之理的“太极”之超越性，《太极图说》还提出了“无极而太极”思想。就此思想，朱熹和与其同时代的大儒陆九渊、陆九韶兄弟引发了一场论争。

对于“无极”一词，陆九渊指出“无极二字出于老子《知其雄章》，吾圣人之书所无有也”（第24页）[5]，并认为周敦颐最重要的著作《通书》终篇和二程都未言及“无极”这一词语。朱熹虽然也承认陆九渊所说符合实情，但其并未有由此否定“无极”概念的重要性。他坚持认为“无极”概念是周敦颐“独见道体”的产物，力主：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”（第1568页）[2]然而，陆九渊却不能认同朱熹这一诠释，认为太极作为第一序的概念，已达至本体地位，其存在与否并不需要由恰当言说形式来决定。虽然《易大传》、《洪范》等典籍中没有以“无极”来言说太极，但不妨碍太极作为第一序的概念。在他看来，朱熹以“无极”说太极的方式，不过是“叠床上之床”、“架屋下之屋”，画蛇添足，多此一举。就陆九渊的质疑，朱熹作了回应，指出：

伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自“乾元”以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极真体，则知不言者不为少而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？（第1567页）[2]

可见，朱熹本着“理一分殊”精神，认为无论是“无极”还是“太极”、“乾元”乃至伏羲的“一画”，都不过是对理本体的不同言说形式，都是第一序的概念。“先圣后圣同条共贯”，言说虽殊，但所指却一。这种“通贯”的精神就是所谓的“理一”，言说不同的地方就是所谓的“分殊”。先圣后圣所共同肯认的“理”，可以在不同历史文化情形中以不同形式展现之。不能因为先圣未言“无极”，而认为与先圣的精神相背，如果这样，即使孔子所说的太极，也会因为伏羲、文王未言之，从而不具备成为圣学的合法性。“无极而太极”思想正是周子在新的历史文化时期苦心创造之果，但这一创造并不是对圣学的歧出，而是先圣后圣所共同肯认之“理”，在新的历史文化情形下的新展现。在太极之上加以“无极”，正是周敦颐的发明，此举同孔子言太极一样，皆出于正当。

要之，朱熹承继“《易》以道阴阳”思想，将《周易》判定为一部“只消道‘阴阳’二字括尽”的典籍。并由有着形上与形下之分际的理气关系出发，解释了“道”和“阴阳”的关系，认为圣人作《易》所发明的“阴阳”之理包涵了形上之理和形下之阴阳二气两个层面。由这一理念出发，朱熹认为周敦颐的《太极图说》就鲜明体现了这一贯彻着“理一分殊”理念的“阴阳”之理，所以在对北宋易学综合创新过程中，他比较推重《太极图说》，并对“太极”、“无极”概念进行了创造性诠释。

三、《易》本卜筮之书

《周易》作为儒门一部重要经典彰显了终极性和超越性的“阴阳”之理，那么这一超越之理以什么样的形式在该部尤为难读的经典中展现之呢？对此，朱熹指出：

读《易》亦佳，但经书难读，而此书为尤难。盖未开卷时，已有一重象数大概工夫。开卷之后，经文本意又多被先儒硬说杀了，令人看得意思局促，不见本来开物成务活法。（第1946页）[2]

在这段文字中，朱熹解释了《周易》这部经典之所以难读的原因，其一是该书不同于其他典籍，除了用文字形式（辞）表达以外，还有象和数的形式表达；其二是该书原本作为卜筮之书的“经文本意”暗而不彰，致使先儒在解读经文时意思过于局促，圣人所发明的道理难以畅达。同时朱熹也道出了《周易》文本彰显“阴阳”之理的三种形式，即象、数和辞。按照朱熹的理解，圣人之所以能够创作《周易》是由于其通过仰观俯察而见到“阴阳”之理，圣人创作《周易》的深层意旨就是发明该“阴阳”之理。对于这一无形无象的超越的“阴阳”之理，同象、数、辞三者之间的关系，朱熹论述道：

季通（蔡元定）云：“看《易》者，须识理象数辞，四者未尝相离”。盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。（第1662页）[3]

首先，朱熹认同门人蔡元定的说法，认为理、象、数和辞四者一起构成了一个“未尝相离”的易学体系，反对将四者割裂开来，单纯言理或单纯言象、言数。

其次，在他看来，虽然四者一体不分，但相互之间还有着一个由理——象——数——辞的逻辑次序。其中理居于第一序的主导地位，是象、数和辞的之所以然。一则这一所以然之理是象、数、辞之所以存在的根据，所以如上所述，朱熹主张“有是理则有是象，有是象，则其数便自在其中”，在这段文字又称“有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理和象数，便不能无辞”；二则理在象、数和辞未形之前便已存在，所以其具有超越性，是超越的所以然之理，是象、数和辞三者之所以存在的超越根据。由是，《周易》文本不仅开卷后可见经文（辞），以及“未开卷时，已有象数一重大概工夫”，而且在象数未形之前还有一个超越之理的存在。

再者，虽然朱熹认为辞同象、数一样，也可彰显圣人作《易》之深意，即理，但相对于象和数而言，辞还属于浅层。在《周易本义》中，朱熹诠释“书不尽言，言不尽意”一语时，指出：“言之所传者浅，象之所会者深。”《语类》中也记载：“唯其‘言不尽意’，故立象以尽之。学者于言上会得者浅，于象上会得者深。” （第1640页）[3]既然圣人“系辞焉以尽其言”，“言”与“象”相比，尚属于“浅”者，那么作为阐发“言”之工具的辞，在彰显圣人之深意上更应属于“浅”者。所以朱熹主张“有理和象数，便不能无辞”，将辞的重要性置于象、数之后。由此，朱熹在综合创新北宋易学的过程中，对程颐易学展开了批评，认为其具有轻忽象、数的偏失。他说：“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然泝流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作。不然事无实证，则虚理易差也。”（第2676页）[2]就理的超越性而言，象、数为理所主宰、规约，理在《周易》文本中处于第一序的主导地位，在这个意义上可以说“得其理则象数在其中”；然就理的内在性而言，它还需要内在于象、数、辞之中展现自身，如果缺失了象、数、辞这些呈现形式，“理”便走作而沦为“虚理”，又由于辞相对于象、数而言，还不能更为深层地展现理，故而程颐易学这种缺失了象、数偏于由辞出发来阐明《易》之理的理路，不能为朱熹所认同。

可见，在处理圣人所发明的“阴阳”之理和《周易》文本所呈现的象、数、辞三者之间关系上，朱熹贯彻着“理一分殊”理念。认为唯一的、绝对的超越之理主宰、规约着象、数、辞三者，并内在于象、数、辞中展现自身。虽然象、数、辞分别具有着符号、数字、文字等不同的展现形式，但三者所展现本质内容却相同，即都是同一个“阴阳”之理。不过，朱熹同时也强调了象、数、辞三者各自的“分殊”面，认为三者有着一个由象——数——辞的逻辑次序，并主张象、数比辞更能深层地展现“阴阳”之理。

继之，朱熹由其所理解的理、象、数、辞四者所具有的上述逻辑关系出发，阐明了自己独特的易学发展观：

上古时期，知识未开，尚没有文字形成，伏羲剔开天机，见得贯通在天地万物之中的“阴阳”之理，于是画卦，始有象、数之产生，此之谓先天学。对此，朱熹指出：

然圣人当初亦不恁地思量，只是画一个阳，一个阴，每个便生两个。就一个阳上，又生一个阳，一个阴；就一个阴上，又生一个阴，一个阳。只管恁地去。自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二，三十二为六十四。既成个物事，便自然如此齐整。皆是天地本然之妙元如此，但略假圣人手画出来。（第1605页）[3]

通过这段文字的描述可知，圣人画卦的情形实际上是彰显贯通天地万物之中的“阴阳”之理的自然流行过程。卦画并不是圣人依靠自己的智慧而发明创造的产物，而是“天地本然之妙元如此”。这一“天地本然之妙”，即是贯通天地万物之中的“阴阳”之理。这一“阴阳”之理凭借伏羲的手自然而然地呈现为阴阳符号、奇偶之数，并在此基础上，产生了六十四卦象和一、二、四、八、十六、六十四等数字。朱熹认为邵雍的先天象数学即鲜明地体现了圣人画卦的真实情形，所以与程颐“与尧夫同里巷居三十年余，世间事无所不论，惟未尝一字及数耳” (第444页)[1]的态度不同，他在综合创新北宋易学过程中，比较推重邵雍的先天象数学。

到了中古时期，文王观卦体之象而为之彖辞，周公视卦爻之变而为之爻辞，于是生出许多义理来，此之谓后天之学。对此，朱熹指出：“但自伏羲而上，但有此六画，而未有文字可传，到得文王、周公乃系之以辞，……及文王观卦体之象而为之彖辞，周公视卦爻之变而为之爻辞，而吉凶之象益著矣。”（第1646页）[3]这说明，到了文王、周公时代才有文字，方才能作卦爻辞，以阐明伏羲画卦所根据的“阴阳”之理。

由上可知，朱熹所描述的由画前易——伏羲易——文王、周公易的历史次序，同由理——象、数——辞的逻辑次序是相应的。“画前易”所彰显的“阴阳”之理内在贯穿于伏羲易、文王易与周公易等不同历史发展阶段中，同时在不同的发展阶段中“阴阳”之理又有着不同的展现情势。在伏羲易时期，“民淳俗朴，风气未开，于天下事全未知识。故圣人立龟以与之卜，作易以与之筮，使之趋利避害，以成天下之事”（第1621页）[3]。圣人虽见“阴阳”之理而画卦，但由于先民知识未开，不能晓会这一道理，为此先觉的圣人发明占筮之法以教民，使其占得吉便为，占得凶则不为，吉则为阳，凶则为阴，所以先民如果能够做到趋吉避凶，便能与圣人所发明的“阴阳”之理相契合。到了文王、周公易时期，有了文字的发明，先民的知识得到一定开化，圣人“系辞焉以明吉凶”，通过卦爻辞来教民。不过在朱熹看来，这些卦爻辞的发明，也还是为占筮而设，“如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶。吉便为之，凶便不为”（第1631页）[3]。可见，这一时期的先民可以通过所占之事和卦爻辞来明晓阴阳吉凶之理。文王易和周公易属于《周易》的经文，该经文同伏羲易一样，有着一个共同的主题，即通过占筮来教先民明晓阴阳吉凶之理。据此，朱熹遂为《周易》这部典籍下了一个发人之未发的著名判定：“易本卜筮之书。”

不过，到了孔子时代，由于自上世传流至此，象数业已分明，无须更多言说，所以孔子发明“十翼”，专以义理说易，故朱熹称：“文王周公之辞，皆是为卜筮。后来孔子见得有是书必有是理，故因那阴阳消长盈虚，说出个进退存亡之道理来。”（第1658页）[3]虽然伏羲所画之卦和文王、周公所系之辞，都彰显着阴阳吉凶进退存亡之理，但都未明确说出来，只有孔子为《周易》所作的传文才真正明确说出来。

可见，朱熹的易学发展观也呈现出“理一分殊”精神，在画前易——伏羲易——文王、周公易——孔子易发展过程中，一则贯穿着一个绝对的、唯一的超越之理，即“阴阳”之理，在这个意义上可以说“四圣同心”；二则在不同的历史情势下，这一超越的“阴阳”之理有着不同展现形式，在这个意义上，朱熹提倡：“今人读《易》，当分为三等：伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》。”（第1629页）[3]

由伏羲画卦和文王、周公系辞的历史情势可知，伏羲先天易和文王、周公后天易都贯穿着一个共同主线，即为卜筮而画卦、而系辞，据此，朱熹将《周易》判定为“本卜筮之书”。并认为由于后来诠释者，不能真正明晓这一判定，致使《周易》一书的本义难明，《周易》经文被解读的艰涩难懂，从而《周易》成为一部尤为难读的经书。又由于作为《周易》传文的“十翼”是“以义理为教，而不专于卜筮也”（第3842页）[2]，由是为了更好阐明“易本卜筮之书”的本义，朱熹力倡经传相分的治《易》理路。

总之，朱熹在将儒学构建成一个“通道”之学的过程中，在“理一分殊”理念指导下，从不同向度将《周易》一书分别判定为“不是教人底书”、“只消道‘阴阳’二字括尽”以及“本卜筮之书”三种情形，形成了自己独特的易学观，完成了对北宋易学一定程度地综合创新，提升了周敦颐《太极图说》和邵雍先天象数学的地位。